﻿Descartes - Clase 7
 
La existencia de las cosas materiales en tanto materiales

Entramos en sexta meditación. Le dedicaremos dos clases. Si la quinta fue la 
meditación más “platónica” de Descartes, ésta es la más “empirista”. Es la 
meditación que se refiere al cuerpo y al universo de los sentidos; en donde el 
meditante se ha “re-compuesto” como espíritu y cuerpo, como hombre común y 
ordinario. Habla del hábito y la probabilidad. Hasta se menciona la idea de que 
las percepciones son más vivaces que las ideas, y son su origen.
Hasta aquí, el meditante ha probado que existen las cosas materiales en tanto 
objeto de las demostraciones de la geometría, es decir, que existen las esencias 
de las cosas materiales. Resta demostrar que existen las cosas materiales en 
tanto materiales. Recuperar el mundo -el cuerpo es parte de él. “De la 
existencia de las cosas materiales y de la distinción real entre el alma y el 
cuerpo del hombre”; tal es el título de la sexta meditación. Las dos cuestiones 
están relacionadas, pues para poder establecer una distinción entre el alma y el 
cuerpo primero hay que probar que el cuerpo existe. Únicamente así es posible 
distinguir el alma de algo más. Por si a alguien el asunto le pasó 
desapercibido: hasta aquí, el meditante no está cierto de tener cuerpo; es sólo 
pensamiento. No alcanza con lo que sucedió en la segunda meditación, pues allí 
lo que hay es una sola cosa: pensamiento. Pero la distinción entre dos cosas 
supone que haya dos cosas.
La primera pregunta que el meditante se hace es: ¿puedo extraer de la 
imaginación la existencia de las cosas materiales? Es decir, ¿puedo inferir, a 
partir del hecho de que imagino, tengo la potencia de imaginar, que existen 
cosas materiales fuera de mí? La respuesta va a ser negativa. Veamos por qué. En 
favor de esa posibilidad, el meditante señala una diferencia entre imaginación y 
entendimiento. Que difieren se demuestra por el hecho de que puedo concebir un 
quiliógono (una figura de mil lados) pero no lo puedo imaginar –hay figuras más 
simples, un triángulo, incluso un pentágono, que puedo imaginar tanto como 
concebir. ¿Qué es imaginar? Mirar con los ojos del espíritu. En el caso del 
quiliógono, no puedo hacerlo. No me puedo formar su imagen, no puedo “verlo”. Sí 
lo puedo concebir; lo entiendo perfectamente: se trata de una figura de mil 
lados. Que imaginación y entendimiento difieran significa que la imaginación no 
pertenece a la esencia de mi espíritu. ¿No será, entonces, que depende de algo 
que no es mi espíritu (o sea, del cuerpo; con lo cual, el cuerpo existiría)? ¿No 
será que la imaginación se forma en mí porque hay cuerpos? En sintonía con esta 
posibilidad, el meditante agrega que en la intelección el espíritu se vuelve 
hacia sí mismo, mientras que en la imaginación el espíritu se vuelve hacia el 
cuerpo. Pero lo afirma sólo como posibilidad, nada más. Puede que la imaginación 
se forme de ese modo. De la imaginación, entonces, se sigue la existencia de los 
cuerpos sólo con probabilidad, pero no con necesidad.
Haberse preguntado por el imaginar como signo de la existencia de las cosas 
materiales no ha sido una pérdida de tiempo; por el contrario, prepara el camino 
de la demostración final, acerca al meditante a esa demostración, que parte del 
sentir. Pocos filósofos negarían que sentir e imaginar están estrechamente 
relacionados. Descartes mismo habla del imaginar como de un “ver” (con los ojos 
del espíritu). Hume entiende que las ideas de la imaginación no son más que la 
composición que hace la mente de los materiales suministrados por los sentidos. 
Y las cosas materiales se darían primera y directamente a los sentidos. 
Descartes pudo estar pensando en algún enganche como éste entre imaginar y 
sentir, de modo que la vía de la imaginación constituyera una vía indirecta, 
pero de acercamiento al fin, a las cosas sensibles. Al decir: a partir de la 
imaginación, sólo puedo concluir “con probabilidad” que existen las cosas 
sensibles, habría expresado la presencia de un hiato entre la imaginación y las 
cosas, pero un hiato no excesivamente grande.
La segunda pregunta que el meditante se hace es, entonces: ¿puedo extraer del 
sentir, del hecho de que posea la capacidad de sentir, la existencia de las 
cosas materiales? Sí, la respuesta va a ser positiva. Tiene que construir el 
argumento. Pero antes el meditante va a dar un largo rodeo. Primero, recordará 
las cosas que tenía por verdaderas por haberlas recibido de los sentidos; luego, 
examinará (recordará) las razones que lo obligaron a ponerlas en duda; y 
finalmente, considerará lo que debe creer ahora. El meditante está en 
condiciones de recordar no sólo lo que pensaba antes, en su vida ordinaria, o 
las verdades descubiertas en el pasado, o las esencias; está, además, en 
condiciones de recordar todo el itinerario de las meditaciones. Recuerda todo. 
Ahora tenemos la impresión de que el meditante había venido avanzando casi sin 
conciencia del pasado. Desde el comienzo, el meditante se propuso olvidar el 
pasado, comenzar de cero, y lo consigue, y el pasado comienza a aparecer de a 
poco y comienza a crecer. En el entramado discursivo del meditante, la 
recuperación de ciertas creencias de ese pasado viene acompañada por un gran 
ejercicio de la memoria, una memoria que, como veremos, amplifica los recuerdos.
Organizaremos ese extenso “rodeo” en las preguntas a), b) y c); luego entraremos 
más específicamente en la solución del problema de la existencia de las cosas 
materiales.
a)¿Qué cosas tenía por verdaderas, antes de dudar –se refiere a las creencias 
con origen en los sentidos? En este prodigioso ejercicio de la memoria, el 
meditante dice mucho más de lo que ha dicho hasta aquí. Creía que tenía una 
cabeza, manos, y los consideraba partes de él mismo. Creía que el cuerpo le 
pertenecía, porque en él y por él sentía todos sus apetitos y afecciones, y 
experimentaba placer y dolor en sus partes, no así en las de los demás cuerpos. 
Sentía que su cuerpo estaba colocado entre otros cuerpos de los que recibía 
comodidades e incomodidades, y por las que sentía placer y dolor. Sentía hambre, 
sed, e inclinaciones corporales hacia la alegría, la tristeza, la cólera (las 
pasiones). Observaba en los cuerpos sus cualidades sensibles (dureza, calor, 
color, olor, sonido), a través de las cuales, además, luego distinguía el cielo, 
la tierra, el mar, es decir, unos cuerpos de otros. Estas sensaciones y 
sentimientos daban lugar a ideas, que creía que procedían de cuerpos enteramente 
diferentes de su pensamiento, sobre todo porque se producían sin su 
consentimiento. Creía, además, que como las ideas que provienen de los sentidos 
son más “vivaces” que las de la imaginación, la memoria, y la razón, y son a 
menudo su origen, tenían causa en cosas no espirituales semejantes a esas ideas. 
El meditante recuerda que, antes de dudar, era empirista.

“Y como las ideas que yo recibía por los sentidos eran mucho más vivas, más 
expresas e incluso a su modo más distintas que ninguna de las que podía crear 
por mí mismo al meditar, o bien que las que encontraba impresas en mi memoria, 
parecía que no podían proceder de mi espíritu, de modo que era necesario que 
fuesen causadas en mí por algunas otras cosas. Y no teniendo ningún conocimiento 
de estas cosas, sino el que me proporcionaban esas mismas ideas, sólo se me 
podía presentar al espíritu que esas cosas eran semejantes a las ideas que 
causan. / Y como recordaba también que me había servido de los sentidos antes 
que de la razón, y reconocía que las ideas que formaba por mí mismo no eran tan 
expresas como las que recibía por los sentidos, e incluso que estaban a menudo 
compuestas de partes de éstas, me convencí fácilmente que no tenía ninguna idea 
en mi espíritu que no hubiese pasado previamente por los sentidos.”

b) ¿Cuáles son las razones que le hicieron dudar de los sentidos? El meditante 
va a ofrecer el ejemplo que no ofreció en la primera meditación. Dudó de los 
sentidos porque las torres que de lejos le parecían redondas, de cerca le 
parecían cuadradas. Pero he aquí una novedad, porque el meditante va a 
discernir, dentro de “los sentidos”, percepciones y sentimientos. ¿Por qué los 
sentimientos, que serían un sentido interno, lo que percibo de mí mismo, 
“fueron” dubitables? Porque hay personas que, no teniendo un brazo o una pierna 
sienten -o creen sentir- dolor en la parte cortada. Entonces, el dolor, que 
parece tener causa en una cosa diferente de mí, no la tiene; el dolor no 
necesariamente da cuenta de una afección real en el cuerpo. Volveremos 
extensamente sobre ello. Otras razones que le hicieron dudar de los sentidos: la 
hipótesis del sueño y la hipótesis del genio maligno -las vuelve a mencionar. 
Más razones: “me lo enseña la naturaleza”, “no dependen de mi voluntad”, razones 
mencionadas ya en la tercera meditación, en ocasión de averiguar si de las ideas 
adventicias podía derivarse la existencia de algo diferente de mí, y rechazadas.
c) ¿Qué debo creer ahora? Dentro de lo que debo creer ahora está lo que hasta 
ahora tengo por verdadero: el deber de no admitir sin más las cosas que los 
sentidos parecen enseñarnos; que existo, que puedo existir sin el cuerpo, que mi 
esencia es ser una cosa que piensa; que la idea clara y distinta que tengo del 
cuerpo consiste en que es una cosa extensa y que no piensa; que la intelección 
es la esencia del pensamiento, en tanto que imaginar o sentir son “accidentes” 
de esa esencia; que las facultades cambiar de lugar, de posición, pertenecen más 
a una sustancia extensa que a una inteligente… Pero ¿Qué más debo creer ahora?
Y entonces sí, el meditante entra más específicamente en la demostración de la 
existencia de las cosas materiales. Lo resuelve en apenas una página. El 
argumento puede resumirse en los siguientes términos. El meditante descubre que 
el sentir es una facultad pasiva. Como tal, no puede ponerse en marcha sola, 
sino que requiere de una facultad activa capaz de ponerla en marcha. Ahora bien, 
dice, tengo una inclinación natural a creer que las ideas del sentir provienen 
de cosas fuera de mí, es decir, que las cosas exteriores son el agente que pone 
en marcha el sentir en mí; en otras palabras, que mis ideas adventicias tienen 
su causa en cosas fuera de mí. Esa inclinación natural es una mera opinión, no 
es la luz natural. Pero, como Dios es bueno, tendré esa inclinación por válida. 
Por lo tanto, las cosas materiales existen; existen como causas de las ideas de 
las cosas materiales en mí.
Hay una notable semejanza entre esta prueba y la prueba de la existencia de Dios 
como causa. En ambas, aquello que se demuestra que existe, existe como causa 
(Dios, causa de la idea de Dios en mí; las cosas materiales, causas de mis ideas 
adventicias). Se parte del efecto (las ideas) y se va en busca de la causa, 
siempre a la observancia del principio de que en la causa se encuentra formal o 
eminentemente lo que se halla objetivamente en la idea. Como ya dijimos, además, 
la veracidad de Dios resulta esencial en esta última demostración, puesto que la 
inclinación natural no constituye, por sí sola, una prueba. O sea, que las ideas 
que me parece que provienen de cosas corporales fuera de mí no tengan causa en 
ellas sólo sería posible en el supuesto del genio maligno. Nótese, además, que 
parte del argumento consiste en dar de baja aquella suposición, que apareció en 
la tercera meditación y fue “recordada” en la sexta, de que mis ideas 
adventicias sean producidas por mí mismo, inconsciente o involuntariamente. Que 
no dependan de mi voluntad es ahora un motivo no despreciable.

“Además, hay en mí cierta facultad pasiva de sentir, es decir, de recibir y de 
conocer las ideas de las cosas sensibles; pero me sería útil y de ningún modo 
podría servirme de ella si no hubiera en mí o en otro una facultad activa capaz 
de formar y producir esas ideas. Pero esta facultad activa no puede estar en mí 
más que en cuanto soy una cosa que piensa, puesto que no presupone mi 
pensamiento y también puesto que esas ideas me son a menudo representadas sin 
que yo contribuya de ninguna manera e incluso contra mi deseo; es preciso, pues, 
necesariamente, que esté en alguna sustancia diferente de mí, en la cual se 
halle contenida formal o eminentemente (como lo he observado antes) toda la 
realidad, que está objetivamente en las ideas producidas por esa facultad. Y 
esta sustancia es o un cuerpo… o bien es Dios mismo… Ahora bien, no siendo Dios 
engañador, es muy manifiesto que no me envía esas ideas inmediatamente por sí 
mismo, ni tampoco por intermedio de alguna otra criatura… Pues, no habiendo dado 
ninguna facultad para conocer que ello es así, sino, por el contrario, una 
inclinación muy grande a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no 
veo cómo se podría excusar el engaño, si en efecto esas ideas partieran de otras 
cosas o fueran producidas por otras causas diferentes de las cosas corporales; 
y, por consiguiente, es necesario concluir que existen cosas corporales. / Sin 
embargo, quizás no son enteramente tales como las percibamos por los sentidos, 
pues en muchos casos esta percepción de los sentidos es muy oscura y confusa; 
pero es preciso, confesar, al menos, que todo lo que concibo clara y 
distintamente, es decir, todas las cosas que en general están comprendidas en el 
objeto de la geometría especulativa, se encuentran verdaderamente en los 
cuerpos. Pero por lo que respecta a las demás cosas, que son sólo particulares, 
por ejemplo, que el sol es de tal tamaño y de tal figura, etc.… es cierto que 
aunque son muy dudosas e inciertas, sin embargo, como Dios no es engañador y, 
por consiguiente, no ha permitido que pueda haber falsedad alguna en mis 
opiniones… creo poder concluir con seguridad que tengo en mí los medios de 
conocerlas con certeza.”

En un párrafo, el meditante enuncia las tres grandes afirmaciones que ordenan la 
sexta meditación: las cosas materiales existen; las cosas materiales pueden no 
ser tal como me las presentan los sentidos; tengo en mí los medios de conocerlas 
con certeza. Hasta aquí hemos seguido solamente el despliegue de la primera. 
Resta referirse a las otras dos.


La unión alma-cuerpo

En la sexta meditación, el meditante va a verse a sí mismo desde un nuevo punto 
de vista, como compuesto de espíritu y cuerpo, siendo que, hasta aquí, él era 
para sí mismo sólo espíritu. Va a encarar un doble problema, el de la distinción 
alma-cuerpo, y el de la unión alma-cuerpo. La “luz natural” me enseña la 
distinción alma-cuerpo, pero “la naturaleza” me enseña la unión alma-cuerpo. A 
la unión, al compuesto, Descartes lo llama también “la naturaleza humana”. Lo 
que conozco en tanto compuesto espíritu y cuerpo, lo conozco oscura y 
confusamente: eso es “lo que me enseña la naturaleza” (humana). Pero atención, 
Descartes también dice que la naturaleza me enseña, entre otras cosas, que estoy 
unido a un cuerpo. De modo que dicho compuesto es objeto y también sujeto de 
conocimiento oscuro y confuso. Ya ha aparecido en las Meditaciones la expresión 
“lo que me enseña la naturaleza (humana)”, que el meditante distinguía de la 
“luz natural”. La primera es una mera opinión, en tanto que la segunda es algo 
así como una instancia divina en mí, fuente segura de conocimiento cierto, 
indubitable.
En tanto compuesto no conozco con certeza, sino por aproximación. No conozco lo 
que es, sino lo que es probable que sea. La naturaleza me enseña, generalmente, 
lo útil, en vistas a la conservación, la salud, la supervivencia. Conoce por 
aproximación lo que le conviene. El meditante ha vuelto a ser un hombre 
ordinario, quiere vivir. El compuesto conoce con probabilidad, y sus mecanismos 
internos son en gran medida ignorados. ¿Por qué, o cómo es que, la tristeza es 
consecuencia del dolor, la alegría del placer, el deseo de comer del hambre, el 
deseo de beber de la sequedad de garganta? ¿En qué consiste exactamente la 
relación entre sentimientos (dolor, placer, hambre, sequedad de garganta) y 
pensamientos, o "modos confusos de pensar” (tristeza, alegría, deseo de comer, 
deseo de beber)? No lo sé. No sé cómo funciona eso internamente; no lo 
comprendo. Lo que sé es que, generalmente, y en condiciones normales de salud, 
cuando tengo hambre, me conviene comer. Esa especie de instinto que Descartes 
llama “la naturaleza humana” no conoce la naturaleza con exactitud, no conoce la 
verdad de las cosas, pero le permite al meditante manejarse más o menos bien en 
la naturaleza. El compuesto “sabe” por experiencia. Está expuesto al error, 
porque no conoce las cosas que tiene enfrente con claridad y distinción. Pero lo 
más probable es que no se equivoque. Lo hace sólo raramente, y/o en condiciones 
o situaciones anormales.
La naturaleza humana es engañosa, a veces. Esta es la segunda de las tres 
grandes afirmaciones de la sexta meditación. Allí el meditante rechaza la 
hipótesis del sueño, lo que significa que el mundo existe. En la medida en que 
avanza en las Meditaciones, desdice casi todas las hipótesis de la duda excepto, 
precisamente, aquella primera hipótesis contra los sentidos. Desanda todo el 
camino, pero no da ese último paso. Pero esa primera duda conservada tiene ahora 
otro carácter. La frase “los sentidos me engañan a veces” puede explicarse en 
dos afirmaciones en cierto modo contrarias, las dos igualmente enunciadas por el 
meditante en la sexta meditación: no debo admitir temerariamente todo lo que los 
sentidos me dicen; no debo poner en duda todo lo que los sentidos me dicen. Si 
hasta aquí la traducción preferida por el meditante era la primera, ahora es la 
segunda. En efecto, hasta aquí el “a veces” conducía al meditante a la sospecha 
de que “siempre” (primera meditación). Pero esta actitud radical va a ser 
sustituida por una actitud mucho más moderada. Que los sentidos me engañen a 
veces significa, ahora, que generalmente no lo hacen. La duda respecto de los 
sentidos comienza a moderarse. Que los sentidos me engañen a veces significa que 
no me engañan siempre. Y ésta ya no es una hipótesis, sino una verdad. No estoy 
condenado al error. Aquel “pesimismo” inicial es reemplazado por un feliz 
optimismo. El meditante se manifiesta incluso conforme con ese “engaño a veces”, 
en tanto que prevalece en condiciones anómalas (vgr. enfermedad), lo que 
garantiza que en condiciones normales (salud), y en general, los sentidos no 
engañan. E incluso, para esos casos raros en que los sentidos me engañan, cuento 
con los medios de corregir el engaño. El énfasis, ahora, está puesto en la 
convicción de que los sentidos o, si se quiere, el compuesto, generalmente no me 
engaña.
¿Qué me enseña esta naturaleza? Que tengo un cuerpo, que está mal dispuesto 
cuando siento dolor, que tiene necesidad de comer cuando siento hambre, que 
tiene necesidad de beber cuando siento sed. En todo esto hay algo de verdad; 
todo esto encierra alguna verdad. Me enseña que estoy unido al cuerpo. Pues si 
así no fuera, yo (que no soy más que una cosa que piensa) no sentiría dolor 
cuando mi cuerpo está herido. El yo no mantiene con el cuerpo la relación de un 
piloto con su barco. Porque cuando el barco se rompe, el piloto lo percibe pero 
no siente nada, o sea que no siente que sea algo que le haya pasado a él. Yo, 
una cosa que piensa, soy una cosa que siente. Pero lo que siento no lo 
experimento “desde afuera”. Los sentimientos me ligan fuertemente al cuerpo, de 
modo que si algo se “rompe” en el cuerpo, siento que es algo que me pasa a mí. 
La naturaleza me enseña a evitar las cosas que me producen dolor, y dirigirme a 
las que me producen placer, pero no me enseña la verdad de los cuerpos que 
persigo o de que huyo. La naturaleza me enseña que existen otros cuerpos 
alrededor mío, de los que debo perseguir a unos y evitar otros.
Los sentidos me dan una cierta información acerca de esos cuerpos: colores, 
olores, sabores… pero estas percepciones no necesariamente son semejantes a los 
cuerpos de donde proceden. Puesto que alguna de esas percepciones son 
agradables, otras desagradables, infiero que yo, en tanto compuesto, puedo 
recibir comodidades e incomodidades de esos cuerpos. Claro que me puedo engañar. 
Percibo el espacio vacío pero acaso no esté vacío; percibo blanco pero acaso no 
haya blanco; percibo amargo pero acaso no haya amargo; percibo torres redondas y 
por ahí son cuadradas. Por eso puedo equivocarme y perseguir aquello que me 
provocará dolor (un alimento en mal estado), o huir de aquello que me provocaría 
placer. El meditante dice que sólo al espíritu, y no al compuesto de espíritu y 
cuerpo, corresponde conocer la verdad de las cosas corporales. Pero ya sabemos 
de qué se trata. Esa “verdad” son las cosas consideradas como objeto de la 
geometría. El entendimiento me va a decir que se trata de un cuerpo, que ocupa 
un espacio, que es susceptible de cambios, que se puede transportar, que se 
puede predicar de él la magnitud, el número, la posición… Pero cuando me 
encuentro con un objeto carnal, concreto, material, cuando quiero saber si lo 
tomo o no lo tomo, si me es útil o perjudicial, lo que puede decirme el espíritu 
solo es poco. El entendimiento solo conoce perfectamente… abstracciones. Los 
sentidos conocen los otros cuerpos oscura y confusamente, pero los abordan 
materialmente, y saben, más o menos, qué clase de relación (buena o mala) 
mantendrán con nuestro cuerpo. Por eso podemos decir que hay cosas que hay que 
preguntárselas al compuesto. Spinoza decía: nadie sabe lo que puede un cuerpo; 
Descartes diría: nadie sabe lo que sabe un compuesto. Pero es un saber no a 
salvo del error. Tengo hambre, y tengo frente a mí un alimento. Mi naturaleza, 
por experiencia, me dice que lo coma, que es conveniente comer cuando se tiene 
hambre. Pero el alimento está envenenado. Errores difíciles de evitar. El del 
alimento envenenado es un ejemplo del propio Descartes, extremo por las 
consecuencias de ese error, pero que sólo tiende a mostrar que el compuesto 
puede engañarse.
El meditante no puede afirmar una semejanza entre lo que él siente y las cosas. 
Se acerca al fuego y siente calor; se acerca más y siente dolor. Pero no puede 
afirmar que exista nada semejante en el fuego que excite esos sentimientos; así 
como, que nada excite sus sentidos en un espacio que percibe como vacío, no 
significa que ese espacio esté vacío. Las percepciones y los sentimientos no 
indican la verdad de las cosas, porque las captan de manera oscura y confusa. 
Sin embargo, las percepciones y los sentimientos son, sí, suficientemente claros 
y distintos para sus fines, a saber, para indicarle al compuesto qué cosas le 
son convenientes y qué cosas le son nocivas. Destacamos el “suficientemente” 
porque, como vimos con el ejemplo del alimento envenenado, también puede haber 
error en las percepciones y sentimientos con respecto a lo útil y lo nocivo. La 
naturaleza me induce a desear el alimento en el que encuentro un sabor 
agradable, aún cuando ese alimento esté envenenado. Otro ejemplo que a Descartes 
se le ocurrió. Ciertos enfermos desean beber o comer cosas que pueden dañarlos. 
Así un hidrópico sufre sequedad de garganta, lo que habitualmente indica al 
espíritu el sentimiento de sed. El hidrópico bebe, y aumenta su mal. Por eso es 
un verdadero error de la naturaleza que tenga sed cuando le es muy nocivo beber. 
A la objeción que señala que el enfermo tiene una naturaleza corrompida, y es 
por eso que no le enseña bien, el meditante responde que no es una cuestión de 
estar enfermo o sano; la naturaleza se equivoca incluso en el que goza de 
perfecta salud. El ejemplo de quien come un alimento envenenado que sabe bien 
así lo indica. Así que mi naturaleza no conoce enteramente todo, ni siquiera en 
relación con lo que le es útil o nocivo al compuesto. Puede haber engaño incluso 
en ésto, aun estando sano.
En su “salida al mundo”, el meditante encuentra otros cuerpos, que su cuerpo 
está ubicado entre otros cuerpos, que le convienen o lo perjudican, no otros 
yoes. El yo es único, es universal. El yo no es yo-René Descartes, sino que es 
yo-cualquiera, es cada uno de nosotros en tanto que se sitúa, aunque sea por un 
momento, en el lugar de la claridad y distinción, o sea, de Dios. El problema en 
Descartes no parece ser tanto el de la unión alma-cuerpo como el de la unión de 
ese yo -que está en todos lados y en ninguno, y que no es exactamente el yo 
empírico sino un yo "más elevado"-, con el cuerpo que ocupa, le define un 
espacio, lo instala en el mar de las afecciones recíprocas, y lo particulariza.  
      